1．閱讀下面的文字，完成下列各題。
      人都生活在自己的時(shí)代，沒有哪個(gè)人能夠超越自己的時(shí)代。人的時(shí)代性，也就是人的歷史性，因?yàn)槿魏螘r(shí)代都是歷史過程中的一個(gè)階段。人都是從自己所處的時(shí)代和個(gè)人處境觀察事物和世界的，因此歷史性和時(shí)代性既是人類認(rèn)識的特點(diǎn)，也可以說是不可超越的命運(yùn)。
      中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造者不是絕對精神的體現(xiàn)者，而是偉大的思想家，他們都是生活于具體時(shí)代的現(xiàn)實(shí)的人。他們的思想之所以偉大，是因?yàn)樗麄儎?chuàng)造的思想學(xué)說不僅反映他們所處時(shí)代的要求，而且具有超越時(shí)代的智慧。真正的思想既有時(shí)代性，又具有超越時(shí)代的永恒性。
      有人說，“取其精華，去其糟粕”的提法是不對的。儒學(xué)中凡是能留傳下來的都是精華；不是精華，早就被歷史淘汰了。對于整個(gè)傳統(tǒng)文化來說，也是如此。這樣說對嗎？只說對了一半。留傳下來的既有精華，也有糟粕。因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化的流傳并非文化自身，而是人的選擇，尤其是處于統(tǒng)治地位的統(tǒng)治者的選擇。他們是按照他們的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行文化傳承的。文化傳統(tǒng)的演變并非與社會(huì)無關(guān)的文化自身的演變，而是要經(jīng)過時(shí)代和歷史的過濾與篩選，而過濾與篩選的標(biāo)準(zhǔn)不可能脫離階級的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樵谌魏紊鐣?huì)中處于統(tǒng)治地位的思想都是統(tǒng)治階級的思想。朱熹選取《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》合編為四書，當(dāng)然有他的標(biāo)準(zhǔn)。乾隆編《四庫全書》時(shí)的取舍和刪改也有其標(biāo)準(zhǔn)。我們處于社會(huì)主義中國，我們對待傳統(tǒng)文化同樣有我們的標(biāo)準(zhǔn)，這就是“取其精華，去其糟粕”。
      有人說，什么是“精華”，什么是“糟粕”，是分不清的。的確，文化不像蘋果，爛在哪里，一目了然，可以一分為二，去掉爛的，保留好的。傳統(tǒng)文化是一個(gè)復(fù)雜的機(jī)體，①對待傳統(tǒng)文化不可能采取簡單的拿來主義，必須經(jīng)過自己的咀嚼，經(jīng)過腸胃的消化，這就是閱讀和理解。“取其精華，去其糟粕”，是馬克思主義的傳統(tǒng)文化觀。不僅共產(chǎn)黨人這樣做，歷朝歷代都在這樣做。只是每個(gè)時(shí)代、每個(gè)階級關(guān)于“精華”與“糟粕”的標(biāo)準(zhǔn)不同而已。②文化在發(fā)展過程中，既有篩選又有保留和增加，像流動(dòng)著的水一樣。
      對我們來說，區(qū)別精華與糟粕的標(biāo)準(zhǔn)是馬克思主義的標(biāo)準(zhǔn)。毛澤東早就說過，傳統(tǒng)文化中有助于建立民族的、科學(xué)的、大眾的文化的因素就是精華，與之相反的就是糟粕。在中國特色社會(huì)主義建設(shè)中，有助于建立社會(huì)主義先進(jìn)文化和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的因素就是精華，一切迷信的、落后的、反動(dòng)的都是糟粕。所謂傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，就是要吸取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化，使之成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值的重要思想資源。
      對傳統(tǒng)文化的解讀，其實(shí)都是解讀者的解讀。能讀出什么，取決于解讀者。而解讀者都是處于一定歷史時(shí)期的社會(huì)生活中，他有自己的立場、學(xué)術(shù)背景或見解。因此，從什么觀點(diǎn)來解讀傳統(tǒng)文化是至關(guān)重要的。以西釋儒、以儒釋儒，抑或堅(jiān)持用歷史唯物主義觀點(diǎn)分析傳統(tǒng)文化，其差別之大是不言自明的。在當(dāng)代中國，儒學(xué)研究要不要堅(jiān)持馬克思主義的基本理論和方法，肯定是個(gè)有爭論的問題。我們認(rèn)為，馬克思主義不可能取代儒學(xué)，但如果當(dāng)代儒學(xué)研究仍然超不出儒學(xué)原有視角，那么無論是照著講還是接著講，都仍然囿于儒學(xué)傳統(tǒng)范圍內(nèi)，充其量是新儒學(xué)。如果對傳統(tǒng)文化的研究仍然處于原有傳統(tǒng)之中，而不能生發(fā)出新的與時(shí)代相適應(yīng)、與歷史進(jìn)步方向相一致的思想，那么重視傳統(tǒng)文化有什么意義呢？傳統(tǒng)之所以可貴，就在于它能通過激活、碰撞、吸收，產(chǎn)生新的思想。
      對于當(dāng)代人而言，優(yōu)秀傳統(tǒng)是思想土壤，是營養(yǎng)劑，而不只是可以食用的果實(shí)。我們要在傳統(tǒng)文化的土壤中，結(jié)出當(dāng)代的果實(shí)。我們確實(shí)需要儒學(xué)專家，但不是在社會(huì)主義條件下培養(yǎng)一批依然方步儒服、不敢越雷池一步的儒者。
（摘編自陳先達(dá)《文化的時(shí)代性》）（1）下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是
A.人類的認(rèn)識具有歷史性和時(shí)代性，而偉大的思想家偉大之處，在于他們所創(chuàng)造的思想具有超越時(shí)代的永恒性。
B.經(jīng)過時(shí)代和歷史的過濾與篩選而留傳下來的傳統(tǒng)文化，仍然精華與糟粕并存，我們要“取其精華，去其糟粕”。
C.傳統(tǒng)文化的流傳并不是文化自身的事情，而是處于統(tǒng)治地位的統(tǒng)治者按照他們的階級標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行選擇的結(jié)果。
D.解讀者的立場、學(xué)術(shù)背景或見解決定了他對傳統(tǒng)文化解讀的結(jié)果，也就是說傳統(tǒng)文化怎樣解讀，取決于解讀者。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是
A.第三段提到朱熹編“四書”、乾隆編《四庫全書》的材料，是為了論證新時(shí)代中國對傳統(tǒng)文化取舍標(biāo)準(zhǔn)的正確性。
B.文章第五段中，毛澤東主席對傳統(tǒng)文化中“精華”與“糟粕”的論斷，體現(xiàn)的是馬克思主義的衡量標(biāo)準(zhǔn)。
C.在作者看來，儒學(xué)研究必須堅(jiān)持馬克主義的基本理論和方法，否則無論是照著講還是接著講，充其量只是新儒學(xué)。
D.當(dāng)代儒學(xué)研究如果超不出以儒釋儒的局限，不能生發(fā)出適應(yīng)時(shí)代、促進(jìn)歷史進(jìn)步的新思想，那就失去了儒學(xué)研究的價(jià)值。
（3）下列選項(xiàng)，不能作為論據(jù)來支撐本文觀點(diǎn)的一項(xiàng)是
A.春秋戰(zhàn)國時(shí)期處于社會(huì)大變革時(shí)代，這為各個(gè)階級、集團(tuán)的思想家們發(fā)表自己的主張?zhí)峁┝藲v史舞臺，“百家爭鳴”的文化盛宴應(yīng)運(yùn)而生。
B.魏晉時(shí)期政局動(dòng)蕩，以“竹林七賢”為代表的文人棄官歸隱，縱情山水，形成了魏晉特有的文化特征——“魏晉風(fēng)度”。
C.盛唐時(shí)期經(jīng)濟(jì)繁榮，在文化上顯示出一種開放和包容的態(tài)勢，當(dāng)時(shí)文學(xué)、繪畫、音樂、建筑等領(lǐng)域都呈現(xiàn)出文化多元的五彩繽紛的景象。
D.以西學(xué)作為理解儒學(xué)的理論參照系統(tǒng)，借助西學(xué)的理論框架揭示儒學(xué)的深層意蘊(yùn)，是對待儒學(xué)比較合理的一種方式。
（4）文化具有時(shí)代性，新時(shí)代的我們應(yīng)該怎樣對待傳統(tǒng)文化？請根據(jù)文本簡要說明。
（5）文中第4段畫線處運(yùn)用了比喻說理的方式，請簡要分析各自闡述了什么道理。

2．閱讀下面的文字，完成各題。
      第一部以《中國哲學(xué)史》命名的著作雖出自謝無量之手，但學(xué)界一般認(rèn)為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》才是開創(chuàng)中國哲學(xué)史新紀(jì)元的作品。胡適后來說：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即知識思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！睂?shí)際上，這本書之所以開風(fēng)氣之先，主要就在于胡適試圖以“邏輯”貫通中國傳統(tǒng)思想的方法論。所謂“邏輯”即廣義的“哲學(xué)”，只不過胡適理解的哲學(xué)更多指向知識論。胡適之后，有馮友蘭的《中國哲學(xué)史》和張岱年的《中國哲學(xué)大綱》，一方面在內(nèi)容的完整性和表述的恰當(dāng)性等方面有所推進(jìn)，另一方面則將哲學(xué)拓展至宇宙論、本體論、價(jià)值論、人生論和方法論等領(lǐng)域。然而，胡適的中國哲學(xué)史書寫范式問題在于有“哲學(xué)”而無“歷史”，馮友蘭和張岱年等人的哲學(xué)史亦不能完全免除此問題。
      真正將歷史觀念引入哲學(xué)進(jìn)而重寫中國哲學(xué)史的是有馬克思主義知識和教育背景的中國哲學(xué)史家。受蘇聯(lián)日丹諾夫哲學(xué)史觀影響，中國哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，這一方法在一些關(guān)于中國哲學(xué)史的著作中得到比較充分的體現(xiàn)。然而，這種方法也存在一定的簡化和僵化的弊端。有的關(guān)于中國哲學(xué)史的著作將哲學(xué)史提煉成一個(gè)人類認(rèn)識螺旋上升的過程。有的著作則在廣義認(rèn)識論的架構(gòu)中將中國哲學(xué)史描述為一個(gè)否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)過程。這一中國哲學(xué)書寫范式力圖貫徹歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，但其特點(diǎn)在于，有“哲學(xué)”和“歷史”，而“中國”似乎缺席了。
      比較注重從“中國”立場刻畫中國哲學(xué)史的是牟宗三。牟宗三同樣有明確的歷史觀念，他將中國哲學(xué)理解為生命的學(xué)問，將中國哲學(xué)史理解為個(gè)體生命追求理想而必然通過實(shí)踐表現(xiàn)出來的歷史過程。在牟宗三看來，中國哲學(xué)的理想亦即哲學(xué)史的原始端點(diǎn)是“道德的向上的心”，它規(guī)定著中國哲學(xué)的基本走向。此“心”在觀念上表現(xiàn)為由孔子框定的“仁智之全”，它“即存有即活動(dòng)”，牟宗三以此為方法具體而微地撰寫了宋明理學(xué)中國哲學(xué)斷代史，即《心體與性體》和《從陸象山到劉載山》，提出了著名的“三系論”。牟宗三的中國哲學(xué)史書寫范式雖集齊了中國哲學(xué)史三要素，但一方面沒有全面貫通，另一方面則缺乏方法論自覺，也就是沒有從哲學(xué)“底本”出發(fā)肯定中國哲學(xué)史的書寫方法。
      中國哲學(xué)的形成與中國哲學(xué)的反思幾乎是同步的，后者意味著中國哲學(xué)史書寫的開始。古典中國哲學(xué)史的書寫大致有兩個(gè)階段，一個(gè)是先秦時(shí)期，一個(gè)是宋明時(shí)代。就前者而言，有兩種類型。一種是儒家型，以《荀子?非十二子》為代表。其核心要義是以“法先王”為“總方略”，進(jìn)而“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、予弓之義，以務(wù)息十二子之說”。在荀子看來，諸子的歷史應(yīng)以先王和孔子的理想型裁定，未來的歷史也是對這個(gè)邏輯的回歸。荀子之前，根據(jù)《論語》記載，子貢回答衛(wèi)公孫朝“仲尼焉學(xué)”之問，就曾總結(jié)說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”這是講以上古的文武之道為哲學(xué)開端，哲學(xué)史可以理解為對這一開端的不同程度的回歸，孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈。另一種是道家型，以《莊子?天下篇》為代表。其中對百家之學(xué)的產(chǎn)生提出一種解釋：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在?！鼻f子試圖站在各家學(xué)派之外審視這些學(xué)說的由來和關(guān)系，認(rèn)為百家之學(xué)是“道術(shù)為天下裂”的產(chǎn)物。莊子還提出：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！边@意味著作為哲學(xué)開端的“古之道術(shù)”或“道”既是百家之學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，又超然獨(dú)立于百家之學(xué)之外，是一種哲學(xué)史的永恒目標(biāo)和動(dòng)力。
      宋明時(shí)期的中國哲學(xué)史以《明儒學(xué)案》為代表。宋代以后，儒學(xué)復(fù)興，從韓愈到朱熹，理學(xué)家逐漸建構(gòu)起一種“道統(tǒng)論”，認(rèn)為儒家的精神由堯、舜、禹相授受，傳至孔、孟，孟子之后失落數(shù)千年，后由理學(xué)家繼承。宋明時(shí)代的諸多理學(xué)史著作如《伊洛淵源錄》《圣學(xué)宗傳》《理學(xué)宗傳》等都是在道統(tǒng)論指導(dǎo)下撰寫，難免有門戶之見。黃宗羲的《明儒學(xué)案》則有所不同，他提出：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也?！边@可以看作儒家型和道家型兩種哲學(xué)史觀的綜合，主張道（天、性）并非抽象實(shí)體，因此回歸道就是萬物自生而已，此即黃宗羲所言“心無本體，工夫所至，即是本體”。亦即王夫之所謂“性日生日成”。如果將本體理解為邏輯，將工夫理解為歷史，這種主張其實(shí)是超越抽象主宰，要求回到當(dāng)下生生不息的真實(shí)中，是以消解邏輯的方式建構(gòu)歷史和邏輯的統(tǒng)一。
（摘編自茍東鋒《中國哲學(xué)史的當(dāng)代書寫》）（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是
A.馮友蘭和張岱年編寫的中國哲學(xué)史，拓展了哲學(xué)的內(nèi)容，使之更加完整，而表述也更為恰當(dāng)，這些都是對胡適哲學(xué)史書寫的發(fā)展。
B.因受日丹諾夫哲學(xué)史觀影響，有馬克思主義知識和教育背景的中國哲學(xué)史家對哲學(xué)史的書寫，力圖貫徹歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。
C.中國哲學(xué)是生命的學(xué)問，中國哲學(xué)史是通過實(shí)踐表現(xiàn)出的追求理想的歷史過程，這種觀念影響了牟宗三書寫宋明理學(xué)哲學(xué)斷代史。
D.先秦時(shí)期，莊子對“古之道術(shù)”或“道”的認(rèn)知，意味著其是百家之學(xué)內(nèi)在根據(jù)，又具有獨(dú)立地位，是哲學(xué)史的永恒目標(biāo)和動(dòng)力。
（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是
A.《中國哲學(xué)史大綱》“開風(fēng)氣之先”，主要是胡適把“名學(xué)方法”當(dāng)作哲學(xué)史中心問題，試圖以“邏輯”貫通中國傳統(tǒng)思想。
B.中國哲學(xué)史被理解為唯物主義和唯心主義的斗爭史，這種方法在一些著作中得到充分的體現(xiàn)，但也存在簡化和僵化的弊端。
C.“道德的向上的心”在觀念上表現(xiàn)為由孔子框定的“仁智之全”，它被認(rèn)為是中國哲學(xué)的理想，規(guī)定著中國哲學(xué)的基本走向。
D.宋明時(shí)代的理學(xué)史著作“有門戶之見”，與韓愈和朱熹主張的“道統(tǒng)論”密切相關(guān)，黃宗羲的《明儒學(xué)案》與他們有所不同。
（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐第四段中莊子觀點(diǎn)的一項(xiàng)是
A.得道者多助，失道者寡助
B.吾不知其名，強(qiáng)字之曰道
C.且道者，萬物之所由也。
D.時(shí)人不識凌云木，直待凌云始道高
（4）請以《＜論語＞十二章》中相關(guān)詞句為例，理解“孔子則是一個(gè)集大成者，完成了一個(gè)圓圈”這句話的含義。
（5）學(xué)校“華夏哲學(xué)社”開展“中國哲學(xué)史當(dāng)代書寫應(yīng)當(dāng)遵循的原則”的討論，請根據(jù)文本，談?wù)勀愕目捶ā?/div>

3．閱讀下面文字，完成下面小題。
      “沉郁頓挫”原是杜甫在給唐玄宗的《進(jìn)＜雕賦＞表》中對其詩文的概述，后代文論家認(rèn)為這四個(gè)字能夠表述杜詩的主體風(fēng)格，遂成定論。但對于“沉郁頓挫”的具體含義，歷代文論家大都從內(nèi)容方面解釋“沉郁”，從形式方面解釋“頓挫”。我認(rèn)為，“沉郁”與“頓挫”二者的內(nèi)涵及成因，既都有內(nèi)容層面的因素，也都有形式層面的因素。
      杜甫信奉儒家思想，儒家的憂患精神、人本精神、樂道精神、篤行精神深深刻鏤在杜詩之中。杜甫身經(jīng)戰(zhàn)亂，愛國主義、民族意識以及民胞物與的偉大情懷，構(gòu)成了戰(zhàn)亂詩篇的主旋律。杜甫家世不幸、仕途蹭蹬，造成杜甫持重、憂郁的性格。凡此種種，都促使杜詩形成沉郁的風(fēng)格。
      杜甫看問題總是比別人深入一層、慎重幾分。安史之亂爆發(fā)前夕，唐帝國的朝野上下沉浸在歌舞享樂之中，只有杜甫感到了國家危機(jī)的來臨。天寶末年，唐玄宗興兵討伐南昭。對這場不義之戰(zhàn)，杜甫作了嚴(yán)厲的抨擊，“邊庭流血成海水，武皇開邊意未已”，“君不聞漢家山東二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西?！保ā侗囆小罚┒瑫r(shí)代的詩人，如高適（《李云南征蠻詩》）、儲光羲（《同諸公送李云南伐蠻》），則為這場不義戰(zhàn)爭高聲鼓噪。高、儲之輩只知道迎合當(dāng)權(quán)者的心思，不顧及戰(zhàn)爭的危害，杜甫卻能以國家安危為視點(diǎn)唱出反調(diào)。這就是他的作品的深度之所在，“沉郁”風(fēng)格之表現(xiàn)。
      杜甫在一些描繪山川景物或反映個(gè)人身世的作品中，每每采用“時(shí)空并馭”的手法，在一聯(lián)中，從時(shí)空兩個(gè)角度下筆，這也是形成“沉郁”風(fēng)格的因素?！敖接邪褪?，棟宇自齊梁?！保ā渡隙德仕隆罚┣熬湟浴鞍褪瘛睂懰碌闹車敖健敝畨衙?，是從空間角度下筆；后句以“齊梁”寫寺廟中“棟宇”之悠久，則是從時(shí)間角度下筆。“天下兵戈滿，江邊歲月長?！保ā端晚f郎司直歸成都》）前句以“兵戈滿”寫戰(zhàn)火遍地的現(xiàn)實(shí)，是從空間角度寫戰(zhàn)亂的廣延；后句以“歲月長”寫客居日久，是從時(shí)間角度寫戰(zhàn)亂的持久。兩句塑造出詩人關(guān)注天下烽煙、嘆息漂泊于事無補(bǔ)的形象。
      杜甫所說的“頓挫”，并非僅僅指表現(xiàn)手法，其中也是包含了作品的內(nèi)容的。杜甫在《進(jìn)＜雕賦＞表》中說道：“臣之述作，雖不能鼓吹六經(jīng)，先鳴數(shù)子，至于沉郁頓挫，隨時(shí)敏捷，楊雄、枚皋之徒，庶可企及也。有臣如此，陛下其舍諸？”其中“沉郁頓挫”與“隨時(shí)敏捷”是分別針對揚(yáng)雄和枚皋來講的?！俺劣纛D挫”說的是揚(yáng)雄，“隨時(shí)敏捷”說的是枚皋。其中，“頓挫”就是“抑折”，就是“抑折前人之心”，就是批判前人的不良思想行為。他所說的“頓挫”，就是指作品具有批判現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，具有對君主和朝政的諷諫功能。杜甫說的這段話，是向玄宗的自我推薦之辭，說自己寫作詩文既具有揚(yáng)雄的思想深度，又具有枚皋的行文速度；既有質(zhì)量，又有數(shù)量，這樣的人才，皇帝是應(yīng)該重用的。
      從形式角度理解“頓挫”的內(nèi)涵。杜詩的“頓挫”風(fēng)格，首先是來自一句或相鄰詩句的意思逆折。像杜詩這樣在一句或相鄰的兩句之中頻頻進(jìn)行語意的猛烈撞擊，卻是罕見的。其次，杜詩的“頓挫”風(fēng)格還來自他獨(dú)特的取景抒情方式。杜甫言愁，較少取用哀景，更多的是取用麗景，情與景構(gòu)成巨大沖突，在沖突中，感情表達(dá)獲得了超常的力度。
       （摘編自韓成武《新論“沉郁頓挫”的內(nèi)涵》）（1）下列關(guān)于原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是
A．儒家思想、杜甫在國家動(dòng)蕩中的遭際與情感及其性格等因素，促使杜詩形成沉郁之風(fēng)。
B．杜甫把自己的詩文風(fēng)格概述為“沉郁頓挫”，后代文論家即以此作為杜詩的主體風(fēng)格。
C．“頓挫”在思想內(nèi)容上是指杜詩有批判現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，具有對君王和朝政的諷諫功能。
D．杜詩與百姓立場相同，面對國家討伐南詔，他在詩中揭示戰(zhàn)爭給百姓帶來的傷害。
（2）下列對原文論證的相關(guān)分析不正確的一項(xiàng)是
A．文章在闡釋“沉郁”“頓挫”的內(nèi)涵和“沉郁”“頓挫”的成因時(shí)，都是從內(nèi)容層面和形式層面分析的。
B．文章將杜甫與高適、儲光羲做對比，意在表明杜甫信奉儒家思想。
C．文章分別舉了描繪山川景物和反映個(gè)人身世的詩句，來分析杜詩“時(shí)空并馭”的手法。
D．文章對杜詩的“沉郁頓挫”風(fēng)格的論述，具有對前人觀點(diǎn)的繼承，也有獨(dú)出機(jī)杼的創(chuàng)新。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是
A．杜詩中“時(shí)空并馭”的手法就是前一句從時(shí)間著筆，后一句從空間著筆，或者反之。
B．杜甫對自己的才華充滿自信，將自己于楊雄、枚皋相提并論，希望皇帝能重用自己。
C．歷代文論家不知道《進(jìn)＜雕賦＞表》中的“沉郁頓挫”描述的是楊雄，曲解了“沉郁頓挫”。
D．杜甫在用景抒情時(shí)，總是選取與情感相沖突的景物，這使其詩具有了“頓挫”的風(fēng)格。