閱讀下面的文字,完成各題。
“天下”一詞,在先秦文獻(xiàn)中已經(jīng)被廣泛地使用,但總體而言,可以歸納為三個(gè)方面:第一是地理上的;第二是制度上的;第三是價(jià)值上的。地理上的天下顧名思義就是被“天”所覆蓋的所有地區(qū),不過(guò)限于先秦時(shí)期的古人對(duì)于“世界”地理的認(rèn)識(shí),天下往往與“中國(guó)”重合,有時(shí)候也包括圍繞著“中國(guó)”的“四夷”。這樣的“多重性”的地理觀念延伸到秦漢大一統(tǒng)國(guó)家建立之后,“天下”就是兼而包括中原朝廷與周邊的民族,甚至更為遙遠(yuǎn)的地區(qū)。尤其是與中亞和印度等地存在地理交往之后,“天下”的范圍其實(shí)是包括當(dāng)時(shí)中國(guó)人所能了解的最為遙遠(yuǎn)的地方。
“天下”還是一種秩序觀念。與人倫秩序上所存在的“差序格局”相一致,在地理上也存在著以與王畿的距離遠(yuǎn)近所確立起來(lái)的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的差等性結(jié)構(gòu)。比如《禹貢》等古籍所描述的“五服”,雖然具有一種“虛擬性”,但其所表述的基于差別性的原則卻是肯定的。在經(jīng)典的封建原則中,天子居于王畿,而按血緣的遠(yuǎn)近和軍功的大小,人們獲得不同的爵位并獲得相應(yīng)的封地和配置行政人員。其核心是要突出天子的地位,由此而確立的天下秩序。然而,必須做出說(shuō)明的是,儒家所確立的內(nèi)外、夷夏的差等結(jié)構(gòu),并非絕對(duì)的“等級(jí)”上的差異,而是一種文明發(fā)展程度的差異?!疤煜隆备赶蛞环N儒家對(duì)于秩序背后的價(jià)值的體認(rèn)。我們可以發(fā)現(xiàn),夷夏觀念意味著儒家對(duì)于自身文化屬性的自信,即強(qiáng)調(diào)要用儒家的教化來(lái)感化周邊的民族。因此,儒家強(qiáng)調(diào)用夏變夷。在《論語(yǔ)》中,孔子有一句話廣受爭(zhēng)議。他說(shuō):“夷狄之有君,不如諸夏之亡也?!卑匆话愕睦斫?,就是說(shuō)那些還沒(méi)有進(jìn)化到文明國(guó)度的“夷狄”之國(guó),即使已經(jīng)有君主,其文教肯定也比不上諸夏這些失去了國(guó)君的國(guó)家。后來(lái),孟子說(shuō):“吾聞?dòng)孟淖円恼?,未聞變于夷者也?!庇纱丝梢?jiàn),尊王攘夷的觀念是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)派所重視的。
在儒家經(jīng)典中,夷夏之別是要說(shuō)明文明的高低主要是取決于政治和文明態(tài)度的差異。這也意味著不同民族(夷夏之間)文明的高低取決于他們通過(guò)努力不斷提升其文明程度。這樣,“中國(guó)”作為一種“天下”,背后是儒家理想的“王道”價(jià)值的呈現(xiàn)。
儒家的公羊?qū)W派特別重視“王者無(wú)外”的理念,認(rèn)為合格的王者不會(huì)刻意區(qū)分內(nèi)外,強(qiáng)調(diào)夷夏是從教化的“次序”即基于地理上的遠(yuǎn)近,先近而后遠(yuǎn);基于血緣上的遠(yuǎn)近,先親親,后一般。董仲舒在《春秋繁露?王道》篇中說(shuō):“親近以來(lái)遠(yuǎn),未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄,言自近者始也。”說(shuō)的就是這個(gè)道理。
在《禮記?禮運(yùn)》篇對(duì)于“大同”“小康”世界的描述中,我們看到儒家向往一種超越國(guó)和家的“天下為公”的世界。這個(gè)理想與儒家“天下為家”的“小康”社會(huì)之間存在著張力。儒家追尋一種天下為公的理想秩序必然是儒家天下觀的終極目標(biāo)。而儒家的“小康”是實(shí)現(xiàn)“大同”的基礎(chǔ)。儒家的天下理想可以被理解為一個(gè)發(fā)展的邏輯,即它并不否定“國(guó)家利益”在某一特定歷史時(shí)期的合理性,不過(guò),并不能由“國(guó)家利益”遮蔽超越國(guó)家的“天下”目標(biāo)。
(摘編自干春松《儒家“天下觀”的再發(fā)現(xiàn)》)
(1)下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是 BB
A.不同地區(qū)人員交流促進(jìn)了古人對(duì)地理的認(rèn)識(shí),古人觀念中“天下”的范圍隨之?dāng)U大。
B.作為秩序觀念的“天下”是差等結(jié)構(gòu),這種差等性就表現(xiàn)在地理距離和血緣關(guān)系上。
C.用夏變夷是文化同化,是用儒家教化來(lái)感化周邊民族,使之在文化上與中原趨同。
D.大同社會(huì)是“天下”目標(biāo),但實(shí)現(xiàn)它需要一定的過(guò)程,“小康”是實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的基礎(chǔ)。
(2)下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是 AA
A.文章引用儒家經(jīng)典,旨在論述天下觀豐富的內(nèi)涵,及其在儒家學(xué)說(shuō)中的重要地位。
B.文章采用了類(lèi)比論證,通過(guò)與“差序格局”作類(lèi)比來(lái)闡述“天下”秩序的差等性特點(diǎn)。
C.文章主體部分是層進(jìn)式結(jié)構(gòu),重點(diǎn)論述了“天下”秩序所指向的儒家的價(jià)值觀。
D.文章深入分析了儒家學(xué)說(shuō)中的一些重要概念,有利于讀者更深刻地理解儒家思想。
(3)根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是 BB
A.先秦文獻(xiàn)中地理上的“天下”包括了中原地區(qū)、周邊民族地區(qū)、中亞和印度等地區(qū)。
B.在儒家的“天下”秩序中,天子所在的王畿地區(qū)是天下的核心,其文明發(fā)展程度最高。
C.夷夏觀念是由于中原民族和周邊民族的生物性差異而形成的,為歷代儒家所重視。
D.內(nèi)外的區(qū)別不是簡(jiǎn)單的地理距離的遠(yuǎn)近,而是由于地理的距離導(dǎo)致教化存在先后。
【答案】B;A;B
【解答】
【點(diǎn)評(píng)】
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發(fā)布:2024/5/27 14:0:0組卷:8引用:5難度:0.7
相似題
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1.閱讀下面的文字,完成下列各題。
在凝視故鄉(xiāng)中審視自我
——讀散文集《結(jié)廬在人境》
若水 房蒙的散文集《結(jié)廬在人境》首篇是《故鄉(xiāng)》,可見(jiàn)“故鄉(xiāng)”二字于作者和本書(shū)有著特殊意義。作者在書(shū)中稱(chēng)他的故鄉(xiāng)為溪坪——我知道這只是一個(gè)化名——這個(gè)地處沂蒙山區(qū)的靜僻山村,是作者幼年時(shí)期生長(zhǎng)的地方。這里有著具象的山水風(fēng)景和生動(dòng)的鄉(xiāng)土人情,飽含著陽(yáng)光和泥土的芬芳。作者把自己投入到與故鄉(xiāng)的關(guān)系之中審視、發(fā)現(xiàn)自我。
書(shū)中的故鄉(xiāng)更多是一個(gè)文學(xué)象征意義上的場(chǎng)所,是一個(gè)已經(jīng)過(guò)濾和淘汰掉痛苦記憶的地方。它裝載著作者的生命原點(diǎn)、記憶起點(diǎn),以及追求“真善美”人生價(jià)值觀的初始點(diǎn),潛藏著當(dāng)初為什么而出發(fā)的原始密鑰,是隨時(shí)可以回歸的心靈家園和精神棲息地。作者曾在書(shū)中反復(fù)提及一頂斗笠,那是在自認(rèn)為已非小孩子之際,斗膽向母親申請(qǐng)由自己專(zhuān)門(mén)在集市挑選的斗笠,體現(xiàn)著個(gè)人自由意志的初步形成。作者在《藍(lán)色翅膀》中專(zhuān)門(mén)詳細(xì)描寫(xiě)了斗笠被風(fēng)吹走的過(guò)程。這在現(xiàn)實(shí)生活中本是一件極其普通的事,但作者卻一直耿耿于懷。一個(gè)人在衡量自己的物件時(shí),首先看重的應(yīng)該是它們?cè)谏钪械囊饬x,這才是最為珍貴、最為本真的生活態(tài)度。這頂斗笠其實(shí)不再是斗笠本身,已經(jīng)文學(xué)意象化了。這是故鄉(xiāng)一段已經(jīng)消逝不見(jiàn)的美好時(shí)光,也是作者個(gè)人再也回不去的童真歲月,代表了他對(duì)真善美的孜孜追尋。
作者經(jīng)常在記憶中的故鄉(xiāng)穿梭,通過(guò)與現(xiàn)實(shí)的人和事對(duì)比,去體味人間真情,去思考人生的意義。在《肖》一文中,作者通過(guò)對(duì)比兒子與自己幼年時(shí)異曲同工的種種荒唐表現(xiàn),展現(xiàn)了愛(ài)與寬容的力量,讓人體會(huì)到了生命傳承的意義。但有時(shí),成長(zhǎng)卻也意味著失去。我們這一代人,是典型的“過(guò)渡人”和“半截人”。在農(nóng)村長(zhǎng)大卻又在城市定居,是根植于土地上的作物,卻又在高樓大廈的半空中存活,身處現(xiàn)代工業(yè)文明社會(huì),卻又飽受農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)文化的熏陶和浸潤(rùn)。這使得我們的思想行動(dòng)呈現(xiàn)出明顯的矛盾和猶疑特征:討厭喧囂卻又害怕孤獨(dú),享受人間煙火卻又渴望精神家園,不愿隨波逐流卻也不想踽踽獨(dú)行,思想上堅(jiān)守傳統(tǒng),行為上卻又放棄傳統(tǒng),常常在健身房里揮汗如雨卻又很少能夠靜下心來(lái)享受心靈沉思的安寧。所以,作者在自我介紹時(shí)寫(xiě)道:“思想開(kāi)放的行動(dòng)保守派,樂(lè)觀曠達(dá)的悲觀主義者,田園既蕪的心為形役人?!痹谧髡呖磥?lái),那頂落在懸崖半空、被斜坡上的荊棘勾住的斗笠,正是他目前心境的寫(xiě)照。斗笠,這個(gè)農(nóng)耕文化的象征,被風(fēng)這個(gè)時(shí)間的具象吹到上下無(wú)著的尷尬境地,不正是作者逃離鄉(xiāng)野、投身城市,卻又對(duì)鄉(xiāng)村生活念念不忘的畫(huà)像嗎?
面對(duì)這種成長(zhǎng)和時(shí)代困惑,作者在以故鄉(xiāng)為具象載體構(gòu)造的心靈空間中,進(jìn)行了深入思考。從藏區(qū)高原途中的悲憫,到遼闊大草原上的頓悟,從克孜勒蘇河畔的隨想,到天荒坪小鎮(zhèn)的沉思,都留下了作者思考的印記。《大地》開(kāi)頭作者說(shuō):“我也曾于暮色四合時(shí)分疾行在鄉(xiāng)野的路上,是的,歸家的路上。如今還能真切地體會(huì)到那種歸家的急切,仿佛腳步再慢一些,我就會(huì)被攔阻在外面的世界,從此失去走進(jìn)家門(mén)的資格?!蓖ㄟ^(guò)這本散文集,作者寫(xiě)出生命是從出發(fā)到回歸再認(rèn)識(shí)、再發(fā)現(xiàn)的歷程?;貧w的過(guò)程,就是體味愛(ài)、發(fā)現(xiàn)生活本質(zhì)的過(guò)程。作者筆下的心靈故鄉(xiāng),讓人時(shí)時(shí)能夠感受到一種難得的寧?kù)o、充實(shí)和滿足,這源自作者內(nèi)心的真誠(chéng)。
一本好書(shū),總能讓讀者從中看到自己或生活的影子。品讀《結(jié)廬在人境》,我似乎總能在恍惚中看到自己,也總感覺(jué)它是能夠安神靜氣的一杯清茶,含有能夠幫助我們蘇醒記憶的神奇配方,借助這些記憶密碼,也許就能夠找到回歸心靈故鄉(xiāng)的路。
(摘編自2019年11月06日《光明日?qǐng)?bào)》)
(1)下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是
A.《結(jié)廬在人境》中的故鄉(xiāng)溪坪只是化名,不能寄托作者對(duì)自己真實(shí)家鄉(xiāng)無(wú)盡的熱愛(ài)。
B.從房蒙自我介紹可以看出,他天生就是一個(gè)在思想行動(dòng)中呈現(xiàn)矛盾和猶疑特征的人。
C.為了對(duì)成長(zhǎng)和時(shí)代的困惑進(jìn)行深入思考,房蒙以故鄉(xiāng)為具象載體構(gòu)造了心靈空間。
D.房蒙用真誠(chéng)構(gòu)建的自己筆下的心靈故鄉(xiāng),讓人感受到一種難得的寧?kù)o、充實(shí)和滿足。
(2)下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是
A.文章采用提出問(wèn)題、分析問(wèn)題的方式展開(kāi)論證,本論部分論證角度豐富,層次清晰。
B.文章中斗笠是一個(gè)重要物象,作為論據(jù)在本文不止一次出現(xiàn),但論證的觀點(diǎn)不一樣。
C.本篇文章采用了引用和對(duì)比的論證手法,既闡述房蒙的觀點(diǎn),又表達(dá)了自己的看法。
D.文章末段論證了《結(jié)廬在人境》對(duì)我的影響和啟發(fā),較好的達(dá)到了圖書(shū)推介的目的。
(3)根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是
A.一個(gè)人衡量自己的物件時(shí),最為本真的生活態(tài)度應(yīng)該是首先看重它們?cè)谏钪械囊饬x。
B.從文中可以看出,本文作者若水和散文集《結(jié)廬在人境》作者房蒙有著經(jīng)歷的共通性。
C.如一本書(shū)不能讓讀者看到自己或生活的影子,找到回歸心靈的路,它就不是一本好書(shū)。
D.有人說(shuō)“書(shū)評(píng)是對(duì)書(shū)籍進(jìn)行價(jià)值判斷后的成果”,這與本文作者的書(shū)評(píng)理念是一致的。發(fā)布:2024/12/31 20:0:1組卷:18引用:4難度:0.7 -
2.閱讀下文,完成文后題目
差序格局(節(jié)選) 中國(guó)人最大的毛病是“私”。說(shuō)起私,我們就會(huì)想到“各人自掃門(mén)前雪,莫管他人瓦上霜”的俗語(yǔ)?!八健笔莻€(gè)群己、人我的界線怎樣劃分的問(wèn)題。
西方社會(huì)的基本單位是團(tuán)體,團(tuán)體是有界限的,誰(shuí)是團(tuán)體里的人,誰(shuí)是團(tuán)體外的人,不能模糊。這種格局不妨稱(chēng)之為團(tuán)體格局。家庭在西方是一種界限分明的團(tuán)體。如果有朋友說(shuō)他要“帶了他的家庭”來(lái)看你,指的是他和他的妻以及未成年的孩子。在中國(guó),這句話模糊得很,“家里的”可以指自己的太太一個(gè)人,“家門(mén)”可以指伯叔子侄等一大批,“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子、表示親近的人物。
為什么我們對(duì)家庭這個(gè)概念這樣不清不楚呢?因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)不是一捆一捆扎清楚的柴,而是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋,波紋愈推愈遠(yuǎn),也愈推愈薄。推的范圍的大小也要依著中心勢(shì)力的厚薄而定。像賈家的大觀園里,可以住著姑表林黛玉,姨表薛寶釵,凡是拉得上親戚的,都包容得下??墒莿?shì)力一變就樹(shù)倒猢猻散,縮成一小團(tuán)。中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的差序格局就具有這種伸縮能力。
在孩子成年了住在家里都得交膳宿費(fèi)的西方社會(huì),大家承認(rèn)團(tuán)體的界限,進(jìn)入團(tuán)體得有一定的資格,資格取消了就得走出這個(gè)團(tuán)體。在他們不是人情冷暖的問(wèn)題,而是權(quán)利問(wèn)題,在西方社會(huì)里,爭(zhēng)的是權(quán)利,而在我們,卻是攀關(guān)系、講交情。
以“己”為中心,和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系,不像團(tuán)體中的分子,而是像水的波紋,一圈圈推出去。儒家最講究人倫,“倫”就是從自己推出去的,和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序??鬃幼钭⒅氐木褪恰巴啤弊?。他先承認(rèn)一個(gè)“己”,推己及人的“己”,對(duì)于這“己”,得以禮克服,克己就是修身。順著這同心圓的倫常,就可向外推了。“本立而道生。”“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也?!睆募旱郊?,由家到國(guó),由國(guó)到天下,是一條通路:以“己”作為中心的,并不是個(gè)人主義,而是自我主義。在個(gè)人主義下,一方面是平等觀念,指在同一團(tuán)體中各分子的地位相等,個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是憲法觀念,團(tuán)體不能抹殺個(gè)人。
中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里,一個(gè)人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲族,為了族可以犧牲國(guó),為了國(guó)可以犧牲天下。這和《大學(xué)》的“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平”,在條理上是相通的,不同的只是內(nèi)向和外向的路線、正面和反面的說(shuō)法。這種差序的推浪形式,把群己的界限弄成了相對(duì)性,也可以說(shuō)是模棱兩可了。在差序格局里,公和私是相對(duì)而言的,站在任何一圈里,向內(nèi)看也可以說(shuō)是公的。
在西方社會(huì)里,做人民的無(wú)法逃于該團(tuán)體之外,像一根柴捆在一束里,他們不能把國(guó)家弄成為每個(gè)分子謀利益的機(jī)構(gòu)。于是他們有憲法、有法律、有國(guó)會(huì)。在我們的傳統(tǒng)里,“群”的極限是模糊不清的“天下”??梢灾值?,具體的只有“己”,克己就成了社會(huì)生活中最重要的德行。
(1)下列關(guān)于“差序格局”的表述,不正確的一項(xiàng)是
A.差序格局常常要求一個(gè)人做到“修身齊家治國(guó)平天下”,這表現(xiàn)為由內(nèi)向外的推浪形式,把個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)界定得很清楚。
B.差序格局具有伸縮能力,家庭可以小到只包括一家三口,也可以大到包括所有親戚,這個(gè)圈子會(huì)因中心勢(shì)力的變化而變化。
C.差序格局以自我為中心,由自己向外推出去,一圈一圈,波及和自己有社會(huì)關(guān)系的那一群人,它愈推愈薄,關(guān)系越來(lái)越疏遠(yuǎn)。
D.在傳統(tǒng)的差序格局社會(huì)中,要求每個(gè)人“克己”“修身”,做到“木立而道生”,從己到家,由家到國(guó),由國(guó)到天下,就會(huì)是一條通路。
(2)下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)
A.在西方社會(huì),孩子成年了住在家里得給父母交膳宿費(fèi),這是團(tuán)體格局意識(shí)的體現(xiàn),他們對(duì)誰(shuí)是團(tuán)體里的人、誰(shuí)是團(tuán)體外的人,分得很清楚。
B.西方社會(huì)里,任何個(gè)人無(wú)法逃于團(tuán)體之外,他們個(gè)人不能把國(guó)家弄成為每個(gè)分子謀利益的機(jī)構(gòu),這是因?yàn)橛袘椃?、法律、?guó)會(huì)的約束監(jiān)督。
C.與中國(guó)的差序格局相比,西方團(tuán)體格局的主要問(wèn)題是權(quán)利問(wèn)題,爭(zhēng)的是權(quán)利,主張團(tuán)體內(nèi)各分子的地位相等,個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利。
D.朋友說(shuō)要帶全家來(lái)看望你,如果這個(gè)朋友是西方人,你就能明確知道客人的數(shù)目;如果這個(gè)朋友是中國(guó)人,你就可能不確定會(huì)來(lái)幾個(gè)人。
(3)根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是
A.俗語(yǔ)說(shuō)“各人自掃門(mén)前雪,莫管他人瓦上霜”,這看起來(lái)是社會(huì)公德問(wèn)題,其實(shí)是“私”的問(wèn)題,說(shuō)到底,與社會(huì)的差序格局密不可分。
B.我們的“家”講人情冷暖,有錢(qián)有勢(shì)時(shí)可以容納所有親戚,大家攀關(guān)系、講交情,其樂(lè)融融;一旦“樹(shù)倒猢猻散”,就讓人感到世態(tài)炎涼。
C.儒家講求“倫”“推”的前提是先承認(rèn)“己”,對(duì)于“己”,得以禮克服,克己就是修身;君主不同,應(yīng)該“先治其國(guó),后齊其家,再修其身”。
D.中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)也倡導(dǎo)犧牲精神,不過(guò)犧牲是為“公”還是“私”不好確定,站在任何一個(gè)圈里,向外看是為私,向內(nèi)看也可以說(shuō)是為公。
(4)下列對(duì)《鄉(xiāng)土中國(guó)》的理解與分析,正確的一項(xiàng)是
A.費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》寫(xiě)道:“村子里幾百年來(lái)老是這幾個(gè)姓,我從墓碑上去重構(gòu)每家的家譜,清清楚楚的,一直到現(xiàn)在還是那些人。鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土地上的,一代一代地下去,不太會(huì)有變動(dòng)?!辈牧现饕从沉酥袊?guó)古代鄉(xiāng)村封建依附關(guān)系的嚴(yán)格。
B.費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中寫(xiě)道,“禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范”“如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說(shuō),本和法律無(wú)異”“法律是靠國(guó)家的權(quán)力來(lái)推行的”“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”。這表明“禮”和“法”都是依靠權(quán)力機(jī)構(gòu)推行的。
C.費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)》說(shuō)( 中國(guó)古代)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中,每一家以自己的地位做中心,周?chē)鷦澇鲆粋€(gè)“圈子”,凡是拉得上親戚的,都包容得下。在鄉(xiāng)下,家庭可以很小,而一到有錢(qián)的地主和官僚階層,可以大到像個(gè)小國(guó)。其根源是以君權(quán)神授為基礎(chǔ)的理論體系。
D.費(fèi)孝通先生曾有“各美其美,美人之美;美美與共,天下大同”的名言。這反映了中國(guó)古代哲學(xué)中孔子的“和而不同”的思想。
(5)下列對(duì)《鄉(xiāng)土中國(guó)》有關(guān)內(nèi)容的理解,不正確的一項(xiàng)是
A.《鄉(xiāng)土本色》一章大抵是全書(shū)的總論。費(fèi)孝通將中國(guó)社會(huì)的基層定義為鄉(xiāng)土性的,這一章描述了中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ),同時(shí)也是全書(shū)的基礎(chǔ),后文差序格局,禮俗社會(huì)之根源,都在于此“鄉(xiāng)土性”。
B.鄉(xiāng)人不識(shí)字是智力問(wèn)題,不是知識(shí)問(wèn)題。鄉(xiāng)土社會(huì)是面對(duì)面的社群,長(zhǎng)期的相處使他們甚至不用面對(duì)面就能憑借腳步聲辨認(rèn)對(duì)方,而文字的傳遞信息能力也有其限制性,需要一定的文法才能規(guī)定其正確使用。所以文盲并非出于“愚”,而是由于鄉(xiāng)土社會(huì)的本質(zhì)。
C.中國(guó)家的擴(kuò)大是單系的,就是只包括父系之一方面。在西洋家庭中,夫妻是主軸,而在中國(guó),父子是主軸。在鄉(xiāng)土社會(huì)中,同性別同年齡的人待在一起,這是社會(huì)養(yǎng)成的性格。
D.在穩(wěn)定的社會(huì)中,地緣不過(guò)是血緣的投影,不分離的。而人口因繁殖而流動(dòng)時(shí),其所到的新地也會(huì)與來(lái)處的舊地產(chǎn)生一定的聯(lián)系,比如用舊地來(lái)命名新地。一個(gè)村子的新客很難被當(dāng)作“自己人”,也因此更便于與他人不講人情的討價(jià)還價(jià)、算賬和做生意,從而發(fā)展商業(yè)。發(fā)布:2024/12/19 4:30:2組卷:6引用:2難度:0.5 -
3.閱讀下面的文字,完成各題。
在人類(lèi)發(fā)展道路的圖譜上,文化基因起著關(guān)鍵性的作用。文化基因是人類(lèi)文化系統(tǒng)的遺傳密碼,文化基因的不同使得各民族文化呈現(xiàn)出巨大差異。中華文化崇尚“以民為本”、追求“天下為公”,我們開(kāi)辟了中國(guó)特色社會(huì)主義道路不是偶然的,是我國(guó)歷史傳承和文化傳統(tǒng)決定的。
西方傳統(tǒng)政治文化從根本上講是一種誕生在商業(yè)經(jīng)濟(jì)之上,以個(gè)人為核心,以正義、法治、分權(quán)、自由為主要內(nèi)容的政治文化;而中國(guó)傳統(tǒng)政治文化則是一種誕生在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)之上,以王權(quán)為核心,以民本、統(tǒng)一、德治為主要內(nèi)容的政治文化。三權(quán)分立的多黨制競(jìng)爭(zhēng)在西方具有深厚的文化土壤,而在中國(guó)則行不通,這已為近代中國(guó)的政治實(shí)踐所證明。我們黨一貫重視汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“民本”思想所蘊(yùn)含的道德精髓,注重挖掘和闡發(fā)“民本”思想的時(shí)代價(jià)值,并將之進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,使“民本”的思想精髓成為中國(guó)道路行穩(wěn)致遠(yuǎn)的重要智慧源泉。
“均富”一直是中華民族綿延不絕的價(jià)值追求??鬃诱f(shuō)過(guò):“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安?!笨v覽世界歷史發(fā)展,一個(gè)國(guó)家與階級(jí)的墮落乃至毀滅,往往是因?yàn)樯鐣?huì)財(cái)富的分配不均,從而使得兩極分化的矛盾日趨凸顯,這幾乎是奴隸社會(huì)、封建社會(huì)與資本主義社會(huì)的一個(gè)共性。實(shí)現(xiàn)共同富裕,既體現(xiàn)了中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展必由之路的高瞻遠(yuǎn)矚,也體現(xiàn)了對(duì)幾千年來(lái)中華文明”均富”思想和價(jià)值目標(biāo)的傳承,“不患寡而患不均”蘊(yùn)含著對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展目標(biāo)的期待,自然成為堅(jiān)持共同富裕基本原則的文化土壤。
和諧文化在中華民族文化遺產(chǎn)中占據(jù)重要位置,“和而不同”和為貴”“天人合一”等都有和合、和諧、協(xié)調(diào)的含義。和諧作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容,既是改革開(kāi)放以來(lái)形成的一種國(guó)家治理共識(shí),同黨對(duì)我國(guó)國(guó)情、社會(huì)主要矛盾的判斷密切聯(lián)系,也同歷史延續(xù)中的中國(guó)古人對(duì)社會(huì)建設(shè)的美好要求有關(guān)。
在處理國(guó)家與國(guó)家關(guān)系的基本價(jià)值取向上,中國(guó)道路的基本特點(diǎn)是把和睦相處、和平發(fā)展放在首位。同崇尚競(jìng)爭(zhēng)和“叢林法則”的西方文化不同,中華傳統(tǒng)文化是一種和平文化,追求的是“協(xié)和萬(wàn)邦”。馬克斯?韋伯就認(rèn)為,以儒家為主導(dǎo)的中華文化是“和平主義性格”的,它與西方新教的擴(kuò)張性性格截然不同。中國(guó)人民在和平文化的影響下,對(duì)內(nèi)重視道德教化,主張各族人民和諧相處;對(duì)外重視睦鄰友好,主張各國(guó)和平共處。和平發(fā)展思想是中華文化的內(nèi)在基因,講信修睦、協(xié)和萬(wàn)邦是中國(guó)周邊外交的基本內(nèi)涵。中國(guó)自古倡導(dǎo)“強(qiáng)不執(zhí)弱,富不侮貧”,深知“國(guó)雖大,好戰(zhàn)必亡”的道理。中國(guó)堅(jiān)持走和平發(fā)展道路,是中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇和鄭重承諾。
(節(jié)選自夏興有《中國(guó)道路的文化基因》)(1)下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是
A.文化基因是人類(lèi)文化系統(tǒng)的遺傳密碼,在人類(lèi)發(fā)展道路的圖譜上,起著關(guān)鍵性的作用。
B.西方政治文化是一種以個(gè)人為核心,以正義、法治、分權(quán)、自由和商業(yè)經(jīng)濟(jì)為主要內(nèi)容的。
C.“均富”的理念蘊(yùn)含著對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展目標(biāo)的期待,一直是中華民族綿延不絕的價(jià)值追求。
D.和諧文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容,也是當(dāng)今社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容。
(2)下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是
A.文章采用對(duì)比的論證手法,以突出西方傳統(tǒng)政治文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化在內(nèi)容上的異同。
B.文章第三段引用孔子的話,論證了“均富”思想一直是中華民族綿延不絕的價(jià)值追求的觀點(diǎn)。
C.引用馬克斯?韋伯的話,論證了中國(guó)與西方在處理國(guó)家與國(guó)家關(guān)系上不同的價(jià)值取向。
D.文章先引出話題和觀點(diǎn),然后分別從“民本”“均富”“和諧”“和諧萬(wàn)邦”的角度展開(kāi)論述。
(3)根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是
A.一個(gè)民族的發(fā)展道路,既受特定的經(jīng)濟(jì)和政治因素影響,還取決于特有的歷史文化傳統(tǒng)。
B.人類(lèi)社會(huì)的歷史證明,一個(gè)國(guó)家與階級(jí)的墮落乃至毀滅,總是緣于社會(huì)財(cái)富分配不均。
C.隨著東西方文化的不斷交流與深化,西方三權(quán)分立的政治體制或許也將為國(guó)人所接受。
D.堅(jiān)持走和平發(fā)展道路是中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇,所以要進(jìn)一步挖掘傳統(tǒng)文化。發(fā)布:2024/12/17 6:0:1組卷:23引用:6難度:0.5
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