閱讀下面的文字，完成小題。
在當(dāng)代的環(huán)保運(yùn)動(dòng)中，一些激進(jìn)環(huán)保主義者拋出肯定美學(xué)，即主張所有自然物都具有審美價(jià)值，自然物都是美的，否定自然界丑的存在。
毫無疑問，激進(jìn)環(huán)保主義者要在美學(xué)與倫理之間架構(gòu)橋梁，通過把所有自然物納入美的范疇，從而實(shí)現(xiàn)保護(hù)的倫理訴求。以藝術(shù)為中心的美學(xué)傳統(tǒng)往往把對(duì)自然的欣賞集中在那些外形能吸引人類眼球的景色上，而忽視了其他景觀--這種精英式的審美姿態(tài)極不利于生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，它似乎暗示了某些平凡或丑陋的景觀可以被人類任意摒棄甚至破壞?？隙缹W(xué)要救贖那些經(jīng)美丑衡量被排斥和邊緣化的自然景物。激進(jìn)環(huán)保主義者主張，自然要按如其所是的樣子來欣賞。第一，拒絕自然的“藝術(shù)化”。觀看雨后潺潺溪水中沐浴著陽光的石頭是一種恰如其分的欣賞，而將這石頭遷移至客廳的壁爐，則將自然物當(dāng)成了藝術(shù)品。第二，不要判斷。非判斷的欣賞才是肯定美學(xué)，因?yàn)榕懦饬巳魏卧u(píng)價(jià)的尺度。第三，不要比較?？隙缹W(xué)不僅認(rèn)為自然物具有肯定的美學(xué)性質(zhì)，且反對(duì)在自然物之間進(jìn)行比較評(píng)價(jià)，所有自然物都一樣美。
肯定美學(xué)本質(zhì)上是對(duì)人類中心主義的反駁。人類中心主義主張，人是大自然中唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，人只對(duì)人類自身負(fù)有直接的道德義務(wù)。在以人為中心的美學(xué)傳統(tǒng)中，審美價(jià)值完全依賴人的賦予。人類中心主義僅關(guān)注人而無視其他物種的存在，在此觀念支配下的美學(xué)無疑也抹殺了自然美之客觀特性。
肯定美學(xué)通過解構(gòu)審美關(guān)系中人的中心作用而完成了對(duì)人類中心主義的質(zhì)疑與顛覆。重新審視并消解審美中人的“中心”性是合理的，但肯定美學(xué)偏激追求“自然自律”即“去人化”也表現(xiàn)了其處理人與自然關(guān)系的簡(jiǎn)單化與片面性。從理論層面來看，肯定美學(xué)在消解人“中心”的過程中不自覺地滑入另一極端--“自然中心主義”。但不可否認(rèn)的是，人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，以自我為尺度進(jìn)行活動(dòng)是一種必然。審美也是如此，它是人類特有的社會(huì)現(xiàn)象，離開人不可能談?wù)搶徝佬蕾p。從現(xiàn)實(shí)層面而言，這種“去人化”的思路也使肯定美學(xué)環(huán)境保護(hù)的倫理訴求流于空談。按照肯定美學(xué)的觀點(diǎn)，自然界所有事物都具有肯定的審美價(jià)值，且相等，不可比較。既然如此，在自然保護(hù)中就必須對(duì)各個(gè)物種或景觀加以相同的保護(hù)。對(duì)人類來說，這并不切合實(shí)際，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)應(yīng)確定哪些為重點(diǎn)，哪些不是重點(diǎn)。因而，有必要建立一個(gè)衡量事物美的尺度來確定物種的價(jià)值。而尺度的建立勢(shì)必要將比較評(píng)價(jià)因素納入其中。最終，沒有人的參與，自然保護(hù)沒有任何實(shí)際意義，肯定美學(xué)的建構(gòu)也失去了倫理價(jià)值。
肯定美學(xué)的支持者不考慮國(guó)家、地區(qū)、種族的差異而無條件保護(hù)所有物種的倫理訴求，顯然忽視了在世界范圍內(nèi)實(shí)施時(shí)所帶來的嚴(yán)重不平等。在當(dāng)前的環(huán)境格局中，若第三世界國(guó)家完全無視人民尋求生存和發(fā)展的需求，響應(yīng)發(fā)達(dá)國(guó)家環(huán)保運(yùn)動(dòng)的號(hào)召而停止發(fā)展，這是一種平等嗎？更何況發(fā)達(dá)國(guó)家在歷史上曾對(duì)第三世界國(guó)家的自然資源進(jìn)行了瘋狂掠奪。肯定美學(xué)的支持者超越物種差異所追求的平等，實(shí)際上是以犧牲部分國(guó)家或人群的利益為代價(jià)的，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)一開始就定位為其他物種向人分權(quán)的無關(guān)國(guó)家、階級(jí)等的普遍性行動(dòng)，從而否認(rèn)自己的立場(chǎng)，但它卻難以掩飾強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性。
無論是價(jià)值論意義上的人類中心主義，還是“自然”或“生態(tài)”中心主義，這種“中心化”其實(shí)仍未超越人與自然對(duì)立的思維模式，與“去中心化”的生態(tài)文明相去甚遠(yuǎn)。生態(tài)世界觀把世界看成有機(jī)統(tǒng)一的整體，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。因此，真正的生態(tài)文明既關(guān)注人的權(quán)利，也凸顯自然的內(nèi)在價(jià)值。西方的生態(tài)運(yùn)動(dòng)要實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧，只有根除二元對(duì)立思維范式，這可從中國(guó)古代“天人合一”等生態(tài)智慧中汲取營(yíng)養(yǎng)。
（選自《光明日?qǐng)?bào)》，有刪改）
（1）下列對(duì)“肯定美學(xué)”的理解，不正確的一項(xiàng)是AA
A．肯定美學(xué)主張所有自然物都是美的，都具有審美價(jià)值，都應(yīng)該加以保護(hù)，而以藝術(shù)為中心的傳統(tǒng)美學(xué)往往關(guān)注自然景觀的外形特點(diǎn)。
B．肯定美學(xué)追求“自然自律”，在人與自然的審美關(guān)系上，重新審視比較評(píng)價(jià)，最終消解人的中心作用，主張“去人化”，是對(duì)人類中心主義的顛覆。
C．人們用美丑標(biāo)準(zhǔn)去衡量自然，一些平凡或丑陋的景物就被摒棄甚至破壞了，肯定美學(xué)則要重點(diǎn)保護(hù)這些被排斥和邊緣化的景物。
D．肯定美學(xué)的支持者追求超越物種差異的平等，但事實(shí)上，這會(huì)帶來嚴(yán)重的不平等，因?yàn)樗且誀奚糠謬?guó)家或人群的利益為代價(jià)的，一定會(huì)造成強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性。
（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是BB
A．文章圍繞肯定美學(xué)，對(duì)比論證了“自然中心主義”和“人類中心主義”的不同。
B．文本從拒絕自然的“藝術(shù)化”、不要判斷、不要比較三個(gè)方面舉例論證，論證了激進(jìn)環(huán)保主義者的過激做法。
C．肯定美學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)自然保護(hù)沒有任何實(shí)際意義，因?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境沒有比較評(píng)價(jià)就無法確定保護(hù)的重點(diǎn)。
D．實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧，這是文章論述肯定美學(xué)和傳統(tǒng)美學(xué)都覺有片面性的前提。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是DD
A．在激進(jìn)環(huán)保主義者看來，雨后潺潺的流水中沐浴著陽光的石頭是一種美，深秋懸崖峭壁上一棵耗盡生命的枯松也是一種美。
B．對(duì)人類而言，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)應(yīng)該確定重點(diǎn)與非重點(diǎn)，這勢(shì)必要有人的參與，因此肯定美學(xué)的“去人化”思路難免會(huì)流于空談。
C．人類中心主義和自然中心主義都未超越人與自然的對(duì)立的思維模式。真正的生態(tài)文明要既關(guān)注人的權(quán)利，又凸顯自然的內(nèi)在價(jià)值。
D．只有根除二元對(duì)立思維范式、從中國(guó)古代“天人合一”等生態(tài)智慧中汲取營(yíng)養(yǎng)，西方的生態(tài)運(yùn)動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧。
【答案】A；B；D
【解答】
【點(diǎn)評(píng)】
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發(fā)布：2024/5/27 14:0:0組卷：2引用：3難度：0.7
相似題
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1．閱讀下面的文字，完成下列各題。
拿去主義
“拿來主義”是魯迅的一篇雜文的題目，現(xiàn)在已成為引進(jìn)、吸收外來文化的一個(gè)專用名詞，同樣重要的是“拿去主義”，雖然未經(jīng)魯迅述及，卻也值得一提。
在“文化熱”中，加強(qiáng)對(duì)外文化交流的呼聲越來越高。可是在有些同志的心目中，所謂“交流”，就是指“拿”，至于“拿去”，對(duì)不起，意識(shí)不強(qiáng)，也許是沒有考慮。這實(shí)際上是單向流程，而不是雙向流程?！皝矶蛔。嵌Y也。”中國(guó)人是禮義之邦，總不能光拿人家的啊！
有些同志認(rèn)為我國(guó)的民族文化落后、陳舊，對(duì)是否有輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力表示懷疑。其實(shí)，這些同志未熟諳西方的心理和行情。須知東西方文化各有所長(zhǎng)，各有所短，互為補(bǔ)充，不可代替，從而構(gòu)成世界文化整體。中國(guó)文化，諸如長(zhǎng)城、秦始皇兵馬俑、漢代墓葬中的金縷玉衣、唐詩、宋詞、《紅樓夢(mèng)》等等聞名世界，這是眾所周知的。即使是未被我們重視的所謂“糟粕”，西方人的評(píng)價(jià)也常常出乎意外。例如老莊哲學(xué)和《易經(jīng)》，我們認(rèn)為是完全過了時(shí)的東西，而目下在西方卻大為走運(yùn)。許多科學(xué)家對(duì)目前科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步無法進(jìn)行概括，他們找來找去，終于在老莊的“道”和《易經(jīng)》的爻象中找到了合適的語言，并給以很高的評(píng)價(jià)。這里說明一個(gè)問題，具有五千年歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化，畢竟是一座內(nèi)容豐富的寶庫，我們大可不必妄自菲薄，說得一無是處。
但是，歷史在發(fā)展，時(shí)代在前進(jìn)。如果我們拿出去的永遠(yuǎn)是一些陳年百代的古董、祖?zhèn)鞯倪z物，那也不能使我們今天的炎黃子孫臉上增光。對(duì)西方讀者來說，他們既想了解中國(guó)的昨天，當(dāng)然也想了解中國(guó)的今天和明天。所以拿出去新的文化成果，才是今天中國(guó)人的光榮職責(zé)。我們非常高興地看到，近幾年來，西方學(xué)者對(duì)中國(guó)當(dāng)代文化藝術(shù)有了較多的關(guān)注，就以文學(xué)方面來說，王蒙、馮驥才、諶容、張賢亮、王安憶等作家的作品已陸續(xù)有了各種譯本，被介紹到西方，有的還有專著論述，成為新一代的漢學(xué)家的研究課題。但也應(yīng)該承認(rèn)，我國(guó)當(dāng)代文化在西方的影響還是有限的，要在國(guó)際上占一席之地，贏得聲譽(yù)，看來還要經(jīng)過一番艱苦的努力。
推出中國(guó)當(dāng)代的文化產(chǎn)品，當(dāng)然必須顧及時(shí)代特色和民族特色。如果不能反映八十年代中國(guó)的風(fēng)貌，如果“拿去”的和“拿來”的是一樣貨色、一副面孔，人家是決不會(huì)報(bào)以青睞的。所以對(duì)熱衷于“拿來”的同志來說，切忌以照搬為能事，以模仿為時(shí)髦。否則，“拿來”容易，“拿去”就困難了。正如一位來自美國(guó)的漢學(xué)家所說：“中國(guó)作家切不可費(fèi)力去迎合西方讀者的品味，要完全為中國(guó)讀者而寫，寫出中國(guó)自己民族的特色，寫出西方?jīng)]有的風(fēng)格。這樣，才能引起西方讀者更強(qiáng)烈的興趣?！?br />“拿來主義”是我們所要提倡的；“拿去主義”也是我們所要強(qiáng)調(diào)的。中國(guó)的文學(xué)家、藝術(shù)家、文化人應(yīng)該有勇氣，有志氣，廣泛吸收、消化外來的營(yíng)養(yǎng)，發(fā)展自己的優(yōu)勢(shì)，努力攀登文化高峰，拿出無愧于時(shí)代，無愧于先人的優(yōu)秀成果，貢獻(xiàn)于全人類。
（選自《文學(xué)報(bào)》1986年8月21日）
（1）下列對(duì)“拿去主義”意思的理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是
A．“拿去主義”是仿用魯迅的“拿來主義”一詞，主要是談如何正確地對(duì)外文化交流的問題。
B．有些同志認(rèn)為我國(guó)的民族文化落后、陳舊，對(duì)輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力表示懷疑，認(rèn)為拿不出去。
C．王蒙、馮驥才、諶容、張賢亮、王安憶等作家已成為世界知名作家，贏得了世界聲譽(yù)。
D．民族的才是世界的，中國(guó)作家要寫出自己民族的特色，寫出西方?jīng)]有的風(fēng)格。這樣，才能引起西方讀者更強(qiáng)烈的興趣。
（2）“‘拿來主義’是我們所要提倡的；‘拿去主義’也是我們所要強(qiáng)調(diào)的”，對(duì)這句話的理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是
A．文化交流是雙向流程的關(guān)系，不能只是拿來。
B．東西方文化各有所長(zhǎng)，各有所短。在中國(guó)文化中，有許多值得西方人“拿去”的東西，我們不能妄自菲薄。
C．提倡“拿去主義”有助于中國(guó)的文學(xué)家、藝術(shù)家、文化人艱苦努力，拿出去新的文化成果，促進(jìn)中國(guó)文化藝術(shù)的發(fā)展。
D．“‘拿去主義’也是我們所要強(qiáng)調(diào)的”意思是“拿去主義”比“拿來主義”更為重要。
（3）下列對(duì)文章內(nèi)容的理解和推斷，不準(zhǔn)確的一項(xiàng)是
A．“拿來主義”與“拿去主義”有一定的區(qū)別，但從實(shí)質(zhì)上來說，兩者是一致的。
B．西方的科學(xué)家對(duì)目前科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步無法進(jìn)行概括，最終在中國(guó)老莊的“道”和《易經(jīng)》的爻象中找到了合適的語言，并給以很高的評(píng)價(jià)。
C．中國(guó)文化，諸如長(zhǎng)城、秦始皇兵馬俑、漢代墓葬中的金縷玉衣、唐詩、宋詞、《紅樓夢(mèng)》等等聞名世界，具有輸出價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)能力。
D．“對(duì)熱衷于‘拿來’的同志來說，切忌以照搬為能事，以模仿為時(shí)髦。否則，‘拿來’容易，‘拿去’就困難了”意思是說要有創(chuàng)新精神和民族特色。發(fā)布：2024/11/1 19:0:1組卷：118引用：10難度：0.4 -
2．論述類文本閱讀
閱讀下面的文字，完成下列各題。
莊子說，“小知不及大知，小年不及大年”，那么逍遙是否就是超越小知小年，突破限制？莊子在《齊物論》篇中又說“大知閑閑，小知間間”，“天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”似乎又要反對(duì)執(zhí)著追求大知大年了，然則我們應(yīng)如何了解莊子的意思？
“逍遙”，自然是指對(duì)任何依待與條件的超越和破除。然而這理解只是初步的。從客觀的現(xiàn)實(shí)世界來看，任何事情都必然是已被置于因果網(wǎng)絡(luò)之中。而所有現(xiàn)實(shí)存雀又皆有其實(shí)際條件之依待，有果必有所依之因。要說有待，一切事物都是有待的，就算列子御風(fēng)亦有待于風(fēng)。那么，莊子所講的破除依待是如何可能的？郭象《莊子注》認(rèn)為，逍遙之義必須從圣人的修養(yǎng)境界上立言。逍遙所描述的是心靈觀照宇宙萬物的境界，而非對(duì)客觀外在世界的經(jīng)驗(yàn)描述。放在境界上講，則“一逍遙一切逍遙”，宇宙萬物從逍遙境界觀照而言都自爾而獨(dú)化，自生自在。這種觀照的境界，乃藝術(shù)境界，而非道德修養(yǎng)境界。這種境界即道家無己、無功、無名的“去礙”，從而達(dá)致莊子所言“魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)”，一種含生抱樸、各適其性、天機(jī)自張的道家之境。所以，從無待逍遙而言，則大鵬小鳥皆同。郭象說：“則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！?br /> 然而這里或會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：反觀《逍遙游》的文本里，莊子似乎有意抬高大鵬列子彭祖大椿，而貶低斥鴳宋榮子朝菌蟪蛄，即莊子所說“小知不及大知，小年不及大年”，這豈不是與郭注“各適自性，逍遙一也”的說法矛盾嗎？
郭象認(rèn)為，這當(dāng)中不僅沒有矛盾，而且還透露了莊子的精義。因?yàn)樵谇f子那里，所謂大小、長(zhǎng)短、夭壽、高下之差乃是由于對(duì)待比較而成，是我們成心的知見。正是由于出自比較，則小年固然不及大年，然而大年卻永遠(yuǎn)可以有一“更大之年”去與它相比，則大年亦成小年了。可見落在對(duì)待關(guān)系之中，有待是必然的，永遠(yuǎn)無法逍遙。我們必須平齊是非，拋卻對(duì)待，正如《齊物論》中說：“天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭?！奔热弧澳獕塾跉懽印保瑒t如何“小年不及大年”？可見《逍遙游》中的講法不可執(zhí)實(shí)。其實(shí)，逍遙若是一精神境界，則無論是彭祖還是蟪蛄皆可逍遙，端視其有否為物所累而已。我們要明白“小知不及大知，小年不及大年”之說所透露的超越自身限制的意思，卻不應(yīng)執(zhí)實(shí)于此。
郭象說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉？”“圣人……終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。”真正的圣人，“出世”而未嘗不“入世”，“入世”又未嘗不“出世”．所以郭象認(rèn)為堯才是真正的逍遙，正因?yàn)樗凰圃S由自限于深山之中，與俗情世界對(duì)立為二。相反，堯雖在廟堂之上，其心無異于山林之中，無為而治天下，不以桎梏為桎梏--連桎梏之為桎梏也被超越了，便做到真正的無待，真正的逍遙。
（有刪改）（1）下列關(guān)于“逍遙”的理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是
A．“逍遙”指對(duì)任何依待與條件的超越和破除，只有平齊是非，拋卻對(duì)待，才能逍遙。
B．“逍遙”不是對(duì)客觀外在世界的經(jīng)驗(yàn)描述，而是心靈觀照宇宙萬物的一種藝術(shù)境界。
C．“逍遙”即是對(duì)己、功、名的去除，達(dá)到含生抱樸、各適其性、天機(jī)自張的道家境界。
D．“逍遙”不屬于道德境界，所以從逍遙境界來看，宇宙萬物都自爾而獨(dú)化，自生自在。
（2）下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是
A．莊子在《齊物論》篇中說“大知閑閑，小知間間”，似乎反對(duì)“逍遙就是超越小知小年，突破限制”的猜想。
B．客觀世界中一切事物都是有待的，要破除依待，理解逍遙，郭象認(rèn)為必須從圣人的修養(yǎng)境界上來說。
C．郭象認(rèn)為堯才是真正的逍遙，是因?yàn)閳蛏碓趶R堂之上而心系俗情世界，不似許由自限于深山之中。
D．我們只要同于成心的知見，落入了大小、長(zhǎng)短、夭壽、高下等對(duì)待關(guān)系之中，就永遠(yuǎn)無法達(dá)成逍遙。
（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是
A．既然莊子還說過“莫壽于殤子，而彭祖為天”，那么對(duì)他在《逍遙游》中“小年不及大年”的這一講法就不可執(zhí)實(shí)。
B．“大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池”，郭象認(rèn)為，大鵬小鳥都是自由的，而大鵬高遠(yuǎn)的境界仍然值得小鳥羨慕。
C．“小知不及大知，小年不及大年”之說，透露的是超越自身限制的意思，不應(yīng)認(rèn)為這是主張有大小對(duì)待和是非分別。
D．真正的圣人，既“入世”又“出世”，其心不為物所累，所以，即使整天忙碌于世俗事務(wù)，也能神氣無變，淡然自若。發(fā)布：2024/11/24 13:30:3組卷：1引用：2難度：0.8 -
3．閱讀下面甲乙兩文，完成下列各題。
甲
憐憫是人的天性（節(jié)選）
（法國(guó)）盧梭 ①我們不可像霍布斯那樣，因?yàn)槿藳]有任何善的觀念，便認(rèn)為人天生是惡人：因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖?，便認(rèn)為人是邪惡的；人從來不對(duì)他的同類效勞，因?yàn)樗J(rèn)為他對(duì)他們沒有任何義務(wù)；人自認(rèn)為他有取得自己所需之物的權(quán)利，因此便以為他自己是整個(gè)宇宙的唯一的主人。既然這位作者是根據(jù)他自己提出的原則進(jìn)行推理的，他的論點(diǎn)就應(yīng)該這樣來表述：我們?cè)谧匀粻顟B(tài)中對(duì)保護(hù)我們自己的生存的關(guān)心，絲毫不妨礙他人對(duì)保護(hù)他自己的生存的關(guān)心的，因此這個(gè)狀態(tài)是有利于和平的，是適合于人類的。然而他在書中所說的話卻恰恰相反，因?yàn)樗褳榱藵M足許許多多欲望而產(chǎn)生的需要，與野蠻人為了保護(hù)自己的生存而產(chǎn)生的需要混為一談了：其實(shí)，這些欲望乃是社會(huì)造成的，而且，正因?yàn)槿说挠麉采攀狗沙蔀楸匦璧臇|西。既然布斯認(rèn)為惡人是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子，那我們就要問：野蠻人是否也是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子？如果我們承認(rèn)他是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子，那該得出什么樣的結(jié)論呢？如果這個(gè)人強(qiáng)壯的時(shí)候也像他柔弱的時(shí)候那樣依賴他人，那么，什么過分的事他干不出來呢？他的母親如果不及時(shí)喂他奶，他就會(huì)打她；如果他覺得他的弟弟招他討厭，他就會(huì)掐死他；如果別人碰撞了他或打擾了他，他就會(huì)咬別人的腿。說自然狀態(tài)中的人是強(qiáng)壯的，與說自然狀態(tài)中的人需要依賴于人，這兩種說法是矛盾的。人只有在處于依賴狀態(tài)的時(shí)候才是柔弱的；如果他無拘無束，不依賴他人的話，他早就是很強(qiáng)壯的了?；舨妓箾]有看出：我們的法學(xué)家所說的阻礙野蠻人使用理智的原因，正好就是霍布斯本人所說的阻礙野蠻人濫用他們的官能的原因。因此，我們認(rèn)為野蠻人之所以不是惡人，其原因恰恰在于他不知道什么是善，因?yàn)榉乐顾麄冏鲪旱?，既不是智慧的發(fā)達(dá)，也不是法律的約束，而是欲念的平靜和對(duì)惡事的無知。
②此外霍布斯還忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：人天生就有一種不愿意看見自己同類受苦的厭惡心理，使他不至于過于為了謀求自己的幸福而損害他人，因而可以在某種情況下克制他的強(qiáng)烈的自尊心，或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛心。認(rèn)為這是人類唯一具有的天然的美德。我認(rèn)為憐憫心是我們這樣柔弱和最容易遭受苦難折磨的人最應(yīng)具備的稟性，是最普遍的和最有用的美德；人類在開始運(yùn)用頭腦思考以前就有憐憫心了；它是那樣地合乎自然，甚至動(dòng)物有時(shí)候也有明顯的憐憫之心的表現(xiàn)。且不說母獸對(duì)幼獸的溫情和在危險(xiǎn)時(shí)刻不惜犧牲性命保護(hù)它們，我們經(jīng)常看到，就連馬也是不愿意踩著一個(gè)活著的生物的身體跑過去的。一個(gè)動(dòng)物在它的同類的尸體旁邊走過時(shí)，總是感到不安的。走進(jìn)屠宰場(chǎng)的動(dòng)物發(fā)出的哀鳴，表明它們對(duì)所看到的恐怖情景是感同身受的。我們看到《蜜蜂的寓言》不得不承認(rèn)人是一個(gè)有感情和同情心的生物。書中描述了一個(gè)動(dòng)人的事例：一個(gè)被囚禁的人看見一頭猛獸從一個(gè)母親的懷抱里搶走了她的孩子，用尖銳的牙齒咬孩子的肢體，用爪子掏取他還在跳動(dòng)的內(nèi)臟。他看到的這件事情雖與他個(gè)人無關(guān)，但他心中的感受是何等悲傷啊：目睹這種情景，而自己卻不能對(duì)暈過去的母親和垂死的孩子一伸援手，他難道不難過嗎？
乙
人皆有不忍人之心
《孟子》 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”
（1）依據(jù)甲文，用判斷句給“憐憫心”下一個(gè)內(nèi)涵和外延都具備的定義。
（2）依據(jù)甲文，以下不是霍布斯觀點(diǎn)的一項(xiàng)是
A．因?yàn)闆]有任何善的觀念，所以人天生是惡人。
B．因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖拢匀耸切皭旱摹?br />C．因?yàn)檎J(rèn)為對(duì)同類無義務(wù)，所以人不對(duì)同類效勞。
D．因?yàn)槿耸怯钪娴闹魅?，所以自然?quán)利互不妨礙。
（3）甲文第①段劃線部分兩個(gè)“既然”領(lǐng)起兩個(gè)方法相同的反駁，下列各項(xiàng)中與這兩個(gè)反駁方法相同的一項(xiàng)是
A．生物不變論是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，因?yàn)?，生物不變論是一種違反客觀事實(shí)的觀點(diǎn)，違反客觀事實(shí)的觀點(diǎn)當(dāng)然是錯(cuò)誤的。
B．生物不變論不符合事實(shí)，動(dòng)物是發(fā)展變化的，植物是發(fā)展變化的，微生物是發(fā)展變化的，所以，生物不變論是錯(cuò)誤的
C．生物不變論是錯(cuò)誤的，如果生物是不發(fā)展變化的，那么，古代生物和今天生物應(yīng)相同，而事實(shí)上古今生物差異很大。
D．生物不變論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椋鞲袼埂秳趧?dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》這篇文章的題目就已表明人從猿進(jìn)化而來。
（4）甲文第②段畫線部分和乙文畫線句在邏輯論證上有重要作用，且作用相同，請(qǐng)加以分析。
（5）甲乙兩文的理論思想有相通之處，請(qǐng)加以概括。發(fā)布：2024/11/2 5:30:3組卷：42引用：7難度：0.5
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